Cuando los holandeses se levantaron contra España y la Inquisición española en 1567 y, cuando en el curso de una larga contienda que desembocó en que las siete provincias del norte (Unión de Utrecht) decretaron en 1579 que "todo ciudadano gozará de libertad de religión", muchos criptojudíos de españa y Portugal volvieran sus ojos hacia Holanda con la esperanza de encontrar allí refugio de su enemigo común. Así, en 1593, cinco años después de la destrucción de la Armada, el primer grupo de refugiados judíos llega a Amsterdam. No es que fueran recibidos con los brazos abiertos, sino que, simplemente, se hizo la vista gorda sobre su presencia. No será hasta sesenta y cuatro años después cuando a los judíos les sea reconocida su ciudadanía. Entre estos primeros emigrados se encontraban el padre y el abuelo de Baruch. Eran comerciantes de cierto status y en varias ocasiones se ocuparon de la dirección de la sinagoga portuguesa de Amsterdam. Spinoza se educa aquí en la escuela judía. En 1652 entra en contacto con Francis van den Enden, a través de quien conoce la "nueva filosofía" de Descartes. En 1656 es expulsado de la sinagoga.

Cuando Spinoza abandona Amsterdam en 1660, deja tras de sí un círculo de amigos que le requerían como guía filosófico y que se reunían periódicamente para discutir los ensayos filosóficos que Spinoza les enviaba desde su retiro de Rijnsburg. Al lado de Leiden, era el cuartel general de los colegiantes (cristianos no calvinistas), y la estancia de Spinoza allí estaba probablemente dispuesta por sus amigos colegiantes. Spinoza ayudaba a algunos en el estudio de las obras de Descartes.

En 1663 se traslada a Voorburg, al lado de la Haya, donde permaneció hasta 1670, período durante el que entró en contacto con varias personalidades influyentes, como Christian Huygens o Jan de Witt. Spinoza se muda a la Haya en 1670, donde permaneció hasta su muerte. Allí tenía amigos y fue visitado por extranjeros distinguidos como Leibniz y Tschirnhaus. Murió el 21 de febrero de 1677.

citas
"Un hombre libre en nada piensa menos que en la muerte, y su sabiduría no es una meditación de la muerte sino de la vida".

citas
"Un hombre libre en nada piensa menos que en la muerte, y su sabiduría no es una meditación de la muerte sino de la vida".


 

Baruch de Espinosa, Iudeus et atheista, (1632-1677).

La verdad del conocimiento reside en el entendimiento mismo. La verdad no consiste en la coincidencia del entendimiento con la cosa sino en la adecuación del entendimiento al entendimiento mismo.

Spinoza distingue tres géneros de conocimiento.

El primer género de conocimiento es la imaginación. Es una experiencia vaga de la percepción. Sólo se perciben las cosas a través de las modificaciones de nuestro cuerpo, de sus afecciones y se percibe nuestro cuerpo a través de las causas externas que lo afectan. Por ello, nunca se llega a conocer las cosas de manera adecuada, así como nuestro cuerpo nunca puede llegar a conocerse debido a que el alma es incapaz de discernir qué procede de él y qué de las cosas exteriores que lo afectan. En este tipo de conocimiento se obtienen los universales. Al ser un género de conocimiento inadecuado, confuso y vago. Es el modo de conocimiento en el que se conocen sólo las afecciones, pasiones. Es por ello que debe ser superado.
 

El segundo género de conocimiento es la razón. Es el conocimiento discursivo o de segundo género. Se parte de las ideas confusas y compuestas del primer género para concluir en las ideas claras y distintas. Es el conocimiento por nociones comunes. La razón percibe las cosas como necesarias y en su necesario encadenamiento y no como contingentes, por lo que aquí se obtiene un conocimiento adecuado y cierto.
 

El tercer género de conocimiento es la ciencia intuitiva. Es el amor dei intelectualis. Dimana de la idea adecuada de Dios, de la esencia formal de algunos atributos de Dios y progresa hasta el conocimiento de las esencias de las cosas. Se contempla a Dios y a todas las cosas en Dios sub specie aeternitatis.

Espinosa distingue cuatro clases de ideas:

1-Artificiales -producidas por la imaginación.
2-Dudosas -que se muestran compuestas, por lo que no son claras ni distintas.
3-Falsas.
4-Verdaderas.

Una idea verdadera debe estar de acuerdo con el objeto que es ideado, del que es idea. El criterio de verdad son las ideas adecuadas y perfectas. Def. de Idea adecuada. E.II, Def. IV: "Entiendo por idea adecuada una idea que, en cuanto considerada en sí misma, sin relación al objeto, posee todas las propiedades intrínsecas de una idea verdadera." Ella es norma de lo verdadero y lo falso.

La Ética de Spinoza se divide en 5 partes.

La primera trata de Dios,

La segunda de la naturaleza y del origen del alma,

la tercera del origen de la naturaleza de las afecciones,

la cuarta referida a la servidumbre del hombre

y la quinta a su libertad.

 Bajo la línea del propio desarrollo de la Ética expondremos las principales ideas del filósofo panteísta.

En la primer parte, Spinoza comienza estableciendo algunas definiciones. Así lo hace con la causa, sustancia, atributo, modo, Dios, libre y eternidad, sin que sea el caso que entremos a la explicación de lo que el filósofo entiende por cada una de las ideas. Luego plantea los primeros axiomas y entre ellos el más fundamental de todos reza que «Todo lo que es, es, o bien en sí o bien por otra cosa».{17} En la proposición VII de la primera parte dice que es de la naturaleza de una sustancia el existir, entendiendo por sustancia lo que es en sí y es concebido por sí, es decir, aquello cuyo conocimiento no necesita del conocimiento de otra cosa.{18} Estas primeras afirmaciones son importantes para comprender el panteísmo de Spinoza que se expresa en la proposición XV de la primera parte, donde dice que «todo lo que es, es en Dios y nada puede existir ni ser concebido sin Dios», y, de la misma forma, en el escolio de dicha proposición dice Spinoza que Dios no puede tener un cuerpo, porque la naturaleza del cuerpo es ser precisamente algo finito, mientras que Dios es absolutamente.{19} A su panteísmo le sigue un determinismo, expresado con severidad en la proposición XXIX de la misma primera parte, el cual reza que «Nada hay contingente en la naturaleza; todo en ella está determinado por la necesidad de la naturaleza divina de existir y producir algún efecto de cierta manera».{20} Al panteísmo y determinismo se agrega un racionalismo cuando dice que la voluntad –que según Spinoza es un cierto modo de pensar– no puede llamarse causa libre, sino causa necesaria (proposición XXXII, primera parte).

En la segunda parte, Spinoza define el cuerpo, la idea, la idea adecuada, la duración, la realidad y la perfección y las cosas singulares. En la proposición I de esa primera parte dice Spinoza que «El pensamiento es un atributo de Dios o, dicho de otro modo: Dios es cosa pensante».{21} Adelante dice que los cuerpos o se mueven o están en reposo y se distinguen en relación con la rapidez con la que se mueven y no en relación con la sustancia. Dice que la naturaleza entera es un solo individuo cuyas partes, o cuerpos, varían de una infinidad de maneras, sin cambio alguno del individuo como tal.{22} En consecuencia, para Spinoza el alma humana percibe la naturaleza de su propio cuerpo y de un gran número de otros cuerpos. Al tratar el tema de las afecciones del cuerpo, dice que el alma humana conoce el cuerpo y así se conoce a sí misma. En la demostración de la proposición XXIV de la segunda parte, Spinoza dice que las partes que componen el cuerpo pertenecen a la esencia del mismo en tanto se comunican siguiendo cierta relación y no en tanto se les puede considerar como individuos fuera de su relación con el cuerpo humano.{23} Para Spinoza, los hombres se engañan a sí mismos por creerse libres, pues si bien tienen conciencia de sus acciones, ignoran las causas por las cuales son determinados. Para cerrar esta segunda parte nada mejor que afirmar que «La voluntad y el entendimiento son una sola y misma cosa».{24}

En la tercera parte de la Ética, Spinoza define las afecciones. Dice que «Entiendo por afecciones las afecciones del cuerpo por medio de las cuales se acrecienta o disminuye, es secundada o reducida, la potencia de obrar de dicho cuerpo, y a la vez las ideas de esas afecciones».{25} Si somos una causa adecuada de las afecciones habrá una acción, si hay una causa inadecuada, habrá una pasión, lo cual conduce a Spinoza a decir que el alma es pasiva para unas cosas y activa para otras. Spinoza lo dice en la proposición III de la tercera parte «Las acciones del alma nacen únicamente de las ideas adecuadas; las pasiones dependen sólo de las ideas inadecuadas».{26} Es fundamental la proposición VI de esta tercera parte para comprender el aparato ético de Spinoza, pues aquí dice que todas las cosas, en tanto que son en sí, se esfuerzan en perseverar en su ser, de tal forma que lo que puede destruir nuestro cuerpo, no puede darse en él, sino que será por causa de una cosa exterior. El esfuerzo en perseverar, cuando se relaciona sólo con el alma, se llama voluntad, pero cuando se relaciona con el alma y con el cuerpo, se llama apetito (escolio de la proposición IX, tercera parte). En el mismo escolio, Spinoza nos dice que el deseo es el apetito con conciencia de sí mismo. Así no deseamos una cosa por buena, sino que una cosa es buena porque la queremos, la apetecemos y la deseamos. Como natural consecuencia, Spinoza define el gozo y la tristeza, siendo el primero una pasión que hace que el alma pase a una perfección más grande, mientras que la tristeza es una pasión por la cual el alma pasa a una perfección menor, de tal modo que todas las afecciones del alma activa se derivan del gozo y del deseo (proposición LIX de la tercera parte). Es importante mencionar que Spinoza conceptúa que el ser humano experimenta ante la imagen de una cosa pasada o futura la misma afección que se siente por una imagen de una cosa presente (proposición XVIII de la tercera parte).{27} Más adelante define el filósofo de Ámsterdam el bien, diciendo que es todo género de gozo y todo lo que conduce a él, y por mal todo género de tristeza y todo lo que frustra el intento (escolio de la proposición XXXIX, tercera parte). A continuación Spinoza desarrolla lo que comúnmente conocemos como virtudes y vicios éticos, analizándolos en términos del gozo o de la tristeza que cada uno de ellos refiere. Es vital, para los fines del presente trabajo, mencionar que en el escolio de la proposición LIX distingue el autor entre firmeza y generosidad, que son las dos formas en que se manifiesta la fuerza del alma. Por firmeza entiende un deseo por el que el individuo se esfuerza en conservarse en virtud del solo mandato de la razón; por generosidad un deseo por el que el individuo se esfuerza en asistir a los demás hombres y en establecer entre ellos y él un lazo de amistad. Así, la firmeza tiene que ver con la utilidad del propio agente, en tanto que la generosidad con la utilidad de los demás.

En la cuarta parte, Spinoza define a la servidumbre como la impotencia del ser humano para gobernar y reducir sus afecciones (Prefacio). Por perfección Spinoza entiende la realidad, la esencia de una cosa en tanto existe sin considerar su duración.{28} Dice también Spinoza, en la proposición II de la cuarta parte, que «Padecemos en tanto somos una parte de la naturaleza que no puede concebirse por sí misma sin las demás partes.»{29} Lo más valioso para el ser humano, la virtud, es la conservación del ser, y también, la conservación de las almas y los cuerpos de todos, que compongan una sola alma y un solo cuerpo, esforzándose todos juntos en conservar su ser y buscar todos juntos la utilidad común a todos (escolio de la proposición XVIII, cuarta parte). Así, la virtud es la potencia misma del hombre, tratando de perseverar en su ser, y es el primer y único origen de la virtud. En ese sentido, «Cada uno existe por derecho supremo de la naturaleza, y, por consiguiente, cada uno hace por derecho supremo de la naturaleza lo que se sigue de la necesidad de la naturaleza propia.»{30} A continuación dice que sólo el estado civil permite al ser humano conseguir la perseverancia de su ser, logrando la concordia y la ayuda de unos a otros, dado que en el estado natural cada uno busca su propio provecho con arreglo a su propia complexión, obedeciendo nada más que a sí mismo. Adelante dice que «El hombre dirigido por la razón es más libre en la ciudad, donde vive conforme al decreto común, que en la soledad, donde no obedece más que a sí mismo» (proposición LXXIII cuarta parte).{31} Como consecuencia, en la proposición XL de esa misma cuarta parte, Spinoza dice que lo que conduce a los hombres a la sociedad común hace que vivan en concordia, mientras que lo malo introduce la discordia en la ciudad. En específico, llama poderosamente la atención que Spinoza señale que cuando la autoridad, tratando de mantener la paz en la ciudad, castiga a un ciudadano que ha cometido una injusticia no se puede decir que la ciudad está indigna contra el culpable, porque no está motivada por el odio, sino que el móvil es precisamente la moralidad.{32} Por lo que respecta al mal, que nos recuerda lo que ya había dicho Epicteto, dice que el conocimiento del mal es un conocimiento inadecuado (proposición LXIV de la cuarta parte), con lo cual Spinoza niega la posibilidad de la existencia del mal, porque ello iría contra las definiciones, teoremas y escolios por él construidos.

En la quinta parte, que trata de la potencia del entendimiento o de la libertad del hombre, Spinoza sostendrá que el ser humano es capaz de poner remedio a las afecciones de tipo pasivo –a las pasiones–, al formar ideas adecuadas y claras. La forma de hacerlo es con base en el conocimiento de las cosas como necesarias, con lo cual se padece menos que si concebimos las cosas como contingentes (proposición VI de la quinta parte). Esta idea permite superar la falsa apariencia de la libertad que dan las cosas singulares, cuando de lo que se trata es de seguir los mandatos de la razón, y en última instancia los mandatos de Dios que es la causa de todo lo que en el mundo existe, incluido el hombre. En efecto, el amor hacia Dios debe tener el mayor lugar en el alma (proposición XVI de la quinta parte). Al final, sobresale el racionalismo de Spinoza cuando afirma que la potencia del alma se define sólo por el conocimiento, y su impotencia o pasión por la privación de conocimiento, lo que equivale a la distinción entre tener ideas adecuadas o ideas inadecuadas. Por ello dice que el sabio no conoce la turbación interior, a diferencia del ignorante, y, como corolario, la tarea ética se vuelve difícil pues «ciertamente tiene que ser arduo lo que se encuentra con tan poca frecuencia», puesto que «todo lo que es hermoso es tan difícil como raro».{33}

2. Ontología. Dios, la substancia, los atributos y los modos.

La realidad es para Espinosa Deus sive natura sive substantia. He ahí al Ser. Dios es un ser absolutamente infinito constituido por una infinidad de atributos, cada uno de los cuales es expresión de una esencia eterna e infinita.

Es en sí, es causa sui. E.I. Def. VI. "Por Dios entiendo un ser absolutamente infinito, esto es, una substancia que consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita" E.I. Def. I: "Por causa sui entiendo aquello cuya esencia implica la existencia, o, lo que es lo mismo, aquello cuya naturaleza sólo puede concebirse como existente." El núcleo central de su ontología es la noción de substancia. E.I. Def.III.: "Por substancia entiendo aquello que es en sí y se concibe por sí, esto es, aquello cuyo concepto, para formarse, no precisa del concepto de otra cosa." Dios es una esencia eterna e infinita, afirmación absoluta que excluye toda negación. Dios es una substancia constituida por una infinidad de atributos infinitos. Veamos qué es un atributo. E.I. Def. IV: "por atributo entiendo aquello que el entendimiento percibe de una substancia como constitutivo de la esencia de la misma". Según afirma en E.I.Prop. IX: "Cuanta más realidad o ser tiene una cosa, tantos más atributos le competen. Demostración: Es evidente por la Def. IV". Así queda claro el significado de la Def. VI anteriormente mencionada.

Los atributos son substantivos y no adjetivos. No son en Espinosa lo que los predicados respecto al sujeto gramatical. De acuerdo con la Def. IV, el atributo no es una propiedad de la substancia, sino la esencia de la misma substancia en tanto que es concebida por el entendimiento, ya sea el entendimiento finito del hombre o el infinito de Dios.

Cada atributo constituye la esencia misma de Dios en tanto que se manifiesta en una forma de ser. Los atributos sólo son infinitos en su género, es decir, cada uno en la forma de ser que le es propia, mientras que Dios es absolutamente infinito, ya que al estar constituido por una inifinidad de atributos agota la totalidad de las formas del ser. Los únicos atributos que conocemos son el pensamiento y la extensión. E.II. Prop. I. "El Pensamiento es un atributo de Dios, o sea, Dios es una cosa pensante." E.II. Prop. II: "La Extensión es un atributo de Dios, o sea, Dios es una cosa extensa." Los atributos son en su género sustancias y no predicados y, por tanto, hay entre ellos una distinción real, por ello, no podría haber entre ellos una comunicación causal. Las almas y los cuerpos no son sustancias, sino modos de la sustancia pensante y de la sustancia extensa respectivamente. Aun cuando los atributos sean sustancias en su género, que existen la una sin la ayuda de la otra, no son sustancias, sin embargo, si se quiere mantener y respetar la regla de univocidad en el lenguaje filosófico, puesto que cada uno de los atributos expresa la realidad o el ser de la sustancia. Esta es la razón por la cual Dios es la única sustancia.

Un atributo no es causado por otro atributo. Se puede relacionar a todos los atributos con Dios. Dios se expresa en la diversidad infinita de todas sus formas de ser por medio de su productividad infinita y de su orden inteligible que se despliega en esa productividad. Los atributos expresan la esencia de Dios. El ser de Dios no se distingue de sus atributos. Dios se expresa en el mismo grado y poder e inteligibilidad de cada uno de ellos tomados aisladamente.

Cada atributo expresa la necesidad, la eternidad y la infinitud de la substancia. ¿En qué sentido expresa también la unidad de la substancia? No siendo la unidad de Dios la unidad de un substrato, sino la de una productividad que se despliega en la diversidad de los atributos según formas necesarias, la distinción entre lo uno y lo múltiple no pertenece al ámbito de lo cuantitativo cuando se trata del ser absolutamente infinito. La substancia no está situada más allá de los atributos.

El atributo del pensamiento pertenece al orden del ser, es el poder de pensar el que se actualiza en el entendimiento infinito de Dios y en el entendimiento finito del hombre. El primero de modo inmediato y el segundo de modo mediato. Por ello es plenamente compatible con la simplicidad y la perfección de Dios.

La idea de extensión implica la idea de divisibilidad de partes extra partes, bien se la conciba como actualmente dividida o como infinitamente divisible. La extensión real lleva consigo la unidad e indivisibilidad de un infinito que es a la vez extensivo e intensivo. La distinción de partes es una distinción modal y no real. La extensión es constituyente y dinámica. A nivel de substancia, no hay división. Dios es absolutamente simple. E.I. Prop. XII:"No puede verdaderamente concebirse ningún atributo de una substancia del que se siga que esa substancia puede ser dividida". E.I. Prop. XIII: "Una substancia absolutamente infinita es indivisible".

Dios es causa primera y libre de todo. Sólo Dios es libre, causa libre. Lo que llamamos voluntad, es causa necesaria. E.I. Prop. XXXII: "voluntas non potest vocari causa libera, sed tantum necessaria" Corolario I "Deum non operari ex libertate voluntatis." Demostración: "La voluntad es solamente un cierto modo de pensar, como el intelecto; de modo que -como consecuencia de la Prop. XXVIII- ninguna volición puede existir ni ser determinada a operar, si no lo es por otra, y así hasta el infinito. Y aunque se suponga una voluntad infinita, debe ser determinada por Dios en su existencia y en sus operaciones, no en cuanto es una substancia absolutamente infinita, sino en cuanto tiene un atributo que expresa la esencia infinita y eterna del pensamiento." Dios sólo actúa en virtud de las leyes de su propia naturaleza. Todo es y se concibe en y por Dios. E.I. Prop. XV:"Todo cuanto es, es en Dios, y sin Dios nada puede ser ni concebirse". Dios produce las cosas por necesidad interna. Actuar libremente es actuar por la necesidad de la propia naturaleza.
La substancia infinita se expresa a trav

és de sus atributos en infinitos modos. E.I. Def. V.: "Por modo entiendo las afecciones de una substancia, o sea, aquello que es en otra cosa, por medio de la cual es también concebido". E.I. Prop. XVI: "De la necesidad de la naturaleza divina deben seguirse infinitas cosas de infinitos modos (esto es, todo lo que puede caer bajo un entendimiento infinito)"
Los modos se dividen en infinitos y finitos. Los infinitos se dividen en inmediatos y mediatos. Los modos infinitos inmediatos se derivan o deducen inmediatamente de la naturaleza absoluta de Dios. Los modos infinitos mediatos proceden de la naturaleza absoluta de Dios por intermedio de los modos infinitos inmediatos.

Dice Espinosa en E.I. Prop. XXIII: "Todo modo que existe necesariamente y es infinito, ha debido seguirse necesariamente, o bien de la naturaleza de algún atributo de Dios considerada en absoluto, o bien a partir de algún atributo afectado de alguna modificación que existe necesariamente y es infinita. Demostración: En efecto, un modo es en otra cosa, por la cual debe ser concebido (por la Def. V), esto es (por la Proposición XV), que es en Dios sólo, y a través de Dios sólo puede ser concebido. Por consiguiente, si se concibe que un modo existente existe necesariamente y es infinito, ambas cosas deben necesariamente concluirse, o percibirse, en virtud de algún atributo de Dios, en cuanto se concibe que dicho atributo expresa la infinitud y necesidad de la existencia, o (lo que es lo mismo, por la Def. VIII) la eternidad, esto es (por la Def. VI y la Prop. XIX), en cuanto se lo considera en términos absolutos. Por tanto, un modo que existe necesariamente y es infinito ha debido seguirse de la naturaleza de algún atributo de Dios tomado en términos absolutos; y ello, o bien inmediatamente (sobre esto Prop. XXI), o bien a través de alguna modificación que se sigue de su naturaleza absolutamente considerada, esto es (por la Proposición anterior), que existe necesariamente y es infinita. Q.E.D." Conviene dar aquí la "jerarquía de los modos" que Espinosa ofrece en la Epístola LXIV a Schuller y que es un complemento indispensable a la teoría de los modos de la Ética. Distribuye Espinosa los modos en dos sistemas, según los atributos de la Extensión y el Pensamiento, y los clasifica en modos infinitos y finitos; los modos infinitos, como más arriba vimos, a su vez se subdividen en modos infinitos inmediatos y mediatos. La clasificación queda como sigue. EXTENSIÓN: Modo infinito inmediato: el "movimiento y reposo"; Modo infinito mediato: la "Faz de todo el universo"; Modos finitos: los cuerpos. PENSAMIENTO: Modo infinito inmediato: el "entendimiento absolutamente infinito"; Modo infinito mediato:¿? (Espinosa no rellena este lugar de su clasificación); Modos finitos: las ideas particulares (comprendiendo, se sobreentiende, tanto ideas verdaderas como falsas, y asimismo los "afectos" de todo tipo). Una caracterización rápida de esa clasificación puede ser ésta: el modo infinito inmediato es la determinación más genérica de la natura naturata; los modos finitos, a diferencia de los infinitos se caracterizan por tener una esencia que no implica su existencia. Su existencia, empero es necesaria.
El pensamiento es consciente de sí mismo, pero en el hombre se concibe un progreso de la conciencia que consiste en el paso de la conciencia inadecuada a la conciencia adecuada de sí mismo, de las cosas y de Dios.
Se puede distinguir entre ideas adecuadas, de las cuales es causa total nuestro espíritu, que las forma actuando según sus propias leyes, e ideas adecuadas, de las que nuestro espíritu solamente es causa parcial y que, por tanto, no podrían ser comprendidas exclusivamente a partir de la naturaleza de nuestro entendimiento, ya que su existencia y contenido están determinados en parte por la acción de causas exteriores a través de las modificaciones de nuestro cuerpo, extrañas a nuestra naturaleza y a nuestro poder, en la medida en que no comprendemos las leyes según las cuales actúan.
El alma es una idea inadecuada del propio cuerpo. E.II. Prop. XXII: "El alma no se conoce a sí misma sino en cuanto percibe las ideas de las afecciones del cuerpo."
E.II. Prop. XXIV: "El alma humana no implica el conocimiento adecuado de las partes que componen el cuerpo humano."
E.II. Prop. XXV.:"La idea de una afección cualquiera del cuerpo humano no implica el conocimiento adecuado del cuerpo exterior."
E.II. Prop. XXVI: "El alma humana no percibe ningún cuerpo exterior como existente en acto sino por obra de las ideas de las afecciones de su propio cuerpo."
E.II. Prop. XXVII: "La idea de una afección cualquiera del cuerpo humano no implica el conocimiento adecuado del cuerpo humano mismo."
E.II. Prop. XXVIII: "Las ideas de las afecciones del cuerpo humano, en cuanto referidas sólo al alma humana, no son claras y distintas, sino confusas".
E.II. Prop. XXIX:"La idea de la idea de una afección cualquiera del cuerpo humano no implica el conocimiento adecuado del alma humana."
En la medida en que el cuerpo existe en relación con el espacio y el tiempo y se halla en consecuencia vinculado al "orden común de la naturaleza", cuyos efectos sufre, sin que el alma pueda discernir lo que en aquél proviene de sí mismo, es decir, de su naturaleza y su poder, de aquello otro que se produce en él por la acción de los cuerpos exteriores, es en esta medida en que se puede afirmar que el alma es idea inadecuada del cuerpo.
Ahora bien, dado que la conciencia es la idea de la idea, puede afirmarse también que es inadecuada, en cuanto que la idea de que es idea se relaciona con el cuerpo, considerado en su existencia espacio-temporal. En efecto, no conociéndose a sí misma ni a las cosas más que a través de las modificaciones del cuerpo, es necesariamente una conciencia falsa, pues cree conocerse y conocer las cosas tal y como son, tal como el entendimiento divino las conoce, cuando, en realidad sólo tiene de ellas un conocimiento mutilado y confuso, porque, sin darse cuenta, percibe las cosas a través de las modificaciones del cuerpo, es necesariamente una conciencia falsa. Por otro lado percibe al cuerpo sólo en cuanto que es modificado por la acción de las cosas exteriores; mutilado, porque es percepción de las cosas como fragmentos discontinuos de la realidad, sin relacionarlas entre sí y con el orden necesario de las mismas, que es lo que las hace inteligibles, y porque, debido a esta ignorancia, se hace la conciencia la ilusión de que es independiente, es decir, de que está separada de las cosas y de la verdadera fuente del ser que es Dios. Es la conciencia inadecuada la que constituye la fuente de nuestros errores y de nuestras pasiones.

Tenemos nuevamente que citar otros pasajes de la "Etica" para esclarecer este tema de las ideas verdaderas y falsas.
E.II. Prop. XXXII: "Todas las ideas, en cuanto referidas a Dios, son verdaderas."
E.II. Prop. XXXIII: "En las ideas no hay nada positivo en cuya virtud se digan falsas."
E.II. Prop. XXXIV: "Toda idea que en nosotros es absoluta, o sea, adecuada y perfecta, es verdadera."
E.II. Prop. XXXV: "La falsedad consiste en una privación de conocimiento, implícita en las ideas inadecuadas, o sea, mutiladas y confusas."
E.II. Prop. XXXVI: "Las ideas inadecuadas y confusas se siguen unas de otras con la misma necesidad que las ideas adecuadas, es decir, claras y distintas."
Desde la prop. XXXII hasta esta última, Espinosa está exponiendo el carácter real del error y su condición de elemento necesario de la realidad. Ello es de la mayor importancia: las pasiones, las ficciones, no serán apariencias; habrá un tratamiento racional de las pasiones.
Toda idea encierra en sí un juicio, es decir, una afirmación o una negación, verdadera o falsa; nuestro espíritu consiste en un sistema de ideas, cada una de las cuales se plantea en virtud de un conatus que le es propio y cuya fuerza varía según la riqueza de la idea.
Hasta en la idea falsa hay algo de positivo, pues lleva en sí un poder de afirmación y/o de negación, y si se supiera que es inadecuada, no se equivocaría uno.
Si la idea inadecuada es falsa, es porque, siendo parcial, separada de la idea verdadera que la explica, se presenta como total. El error no se debe a una mala voluntad ni a un olvido, sino a una debilidad intelectual, a una incapacidad de la idea para ponerse en su lugar vinculándose a la inteligibilidad total del universo.
La conciencia inadecuada de sí mismo y de las cosas es la causa de las pasiones. Nosotros padecemos por ser el hombre una parte del universo, su conatus es limitado por una actividad exterior a él. La esencia del hombre es el conatus, que se manifiesta en él como deseo acompañado de la conciencia de sí.
E.III. Prop. IX: "El alma, ya en cuanto tiene ideas claras y distintas, ya en cuanto las tiene confusas, se esfuerza por perseverar en su ser con una duración indefinida, y es consciente de ese esfuerzo suyo". Demostración: La esencia del alma está constituida por ideas adecuadas e inadecuadas (como hemos mostrado en la Prop. III de esta Parte), y así (Por la Prop. VII de esta Parte) se esfuerza por perseverar en su ser tanto en cuanto tiene las unas como en cuanto tiene las otras, y ello (Por la Prop. VIII de esta Parte), con una duración indefinida. Y como el alma es necesariamente consciente de su esfuerzo (Por la Prop. VII de esta Parte). Q.E.D.
Escolio: Este esfuerzo, cuando se refiere al alma sola, se llama voluntad, pero cuando se refiere a la vez al alma y al cuerpo, se llama apetito; por ende, éste no es otra cosa que la esencia misma del hombre de cuya naturaleza se siguen necesariamente aquellas cosas que sirven para su conservación, cosas que, por tanto, el hombre está determinado a realizar. Además, entre "apetito" y "deseo" no hay diferencia alguna, si no es la de que el "deseo" se refiere generalmente a los hombres, en cuanto que son conscientes de su apetito, y por ello puede definirse así: el deseo es el apetito acompañado de la conciencia del mismo. Así pues, queda claro, en virtud de todo esto, que nosotros no inentamos, queremos, apetecemos ni deseamos algo porque lo juzguemos bueno, sino que, al contrario, juzgamos que algo es bueno porque lo intentamos, queremos, apetecemos y deseamos."
El conatus es la afirmación misma de nuestro ser e implica una exigencia indefinida de existencia. Pero, dado que el hombre es también una cosa natural, es necesario que la fuerza constituyente de su ser no pueda desplegarse sin la oposición de las fuerzas infinitamente superiores de otros seres a los que se halla vinculado por leyes necesarias. De esta forma, modificado por la acción de causas exteriores en el sentido cuantitativo, el conatus se transforma en pasión, que es indicio de lo que nosotros experimentamos cuando nuestro espíritu afirma por una idea confusa el aumento o disminución del poder de actuar propio de nuestro pensar o de nuestro cuerpo.
La voluntad y el entendimiento son una y la misma cosa. No existe el libre arbitrio, como ya dijimos anteriormente. E.II. Prop. XLVIII: "No hay en el alma ninguna voluntad absoluta o libre, sino que el alma es determinada a querer esto o aquello por una causa, que también es determinada por otra, y ésta a su vez por otra, y así hasta el infinito."
E.II. Prop. XLIX: "En el alma no se da nnguna volición, en el sentido de afirmación y negación, aparte de aquella que está implícita en la idea en cuanto que es idea". Corolario: "La voluntad y el entendimiento son uno y lo mismo".
La voluntad o libre albedrío no existe, es un modo finito, requiere de una causa que lo determine a producir un efecto, y ésta requerirá otra y así hasta el infinito. De aquí que esa voluntad sea forzada aunque aparentemente establezca decretos: E.III. Prop. II. Esc.: "quienes creen que hablan callan o hacen cualquier cosa por libre decisión del alma, sueñan con los ojos abiertos".
No conocemos verdaderamente aquello de lo que es capaz nuestro cuerpo, quién sabe lo que puede un cuerpo. E.II. Prop. XIX: "El alma humana no conoce el cuerpo humano mismo, ni sabe que éste existe, sino por las ideas de las afecciones de que es afectado el cuerpo".
Este conocimiento inadecuado que tenemos de nuestro cuerpo, de nuestro alma y de la realidad es el origen de nuestras pasiones, de que en lugar de actuar padezcamos, seamos afectados.

Alegría y tristeza son las dos pasiones fundamentales de las que se derivan todas las demás. La alegría consiste en pasar de una perfección menor a otra mayor, y, por consiguiente, es una expresión de una expansión de nuestro ser; mientras que la tristeza es el paso de una perfección mayor a otra menor, y, por tanto, es un repliegue de nuestro ser. Las pasiones alegres son siempre buenas, cualquiera que sea su grado, porque son prueba del éxito de nuestro ser; las pasiones tristes son siempre malas, porque son prueba del fracaso de nuestro ser.
En primer lugar, las pasiones son las repercusiones afectivas del conocimiento imaginativo, primer género del conocimiento de las cosas a través de las modificaciones de nuestro cuerpo, que en la terminología de Espinosa abarca tanto al conocimiento perceptivo como al conocimiento por imágenes. Las pasiones se alimentan del conocimiento perceptivo, pues con frecuencia es la presencia de las cosas mismas la que suscita nuestros deseos y aversiones, nuestras alegrías y nuestras tristezas, nuestros amores y nuestros odios. Pero, sobre todo, hay un estrecho nexo entre la vida de las pasiones y la imaginación. Las leyes de la asociación de ideas regulan las fluctuaciones de la imaginación, determinan también las vacilaciones del alma que son para los sentimientos lo que la duda es para la imaginación, y explican la ambivalencia de los sentimientos. Además, en la medida en que la imaginación desborda el presente en que se desarrolla nuestro destino y suscita en nuestro espíritu imágenes de cosas pasadas y futuras, multiplica nuestras pasiones refiriéndose a seres fantasmagóricos e ilusorios.
En segundo lugar, las pasiones nos apartan de nosotros mismos, de los demás y de Dios. De nosotros, porque el hombre que padece actúa realmente por lo que le falta y no por su ser positivo. No acciona diríamos, sino que reacciona, es un ser reactivo, es un ser reactivo. Hay aquí una anticipación de Nietzsche, de sus fuerzas activas y reactivas. Si el hombre actúa así se aleja de los demás también. El hombre debe actuar por su ser positivo, es decir, por el poder de Dios expresado en su propia naturaleza. Las pasiones nos hacen a unos enemigos de otros. Nos alejan también de Dios, porque, aun cuando todos los hombres dependen de Dios y en él viven sin embargo, en la medida en que, agitados por las pasiones son incapaces de separar lo que en sí mismos -cuerpo y alma- proviene de su propia actividad, de aquello que se debe a la acción de las causas exteriores, ignoran a Dios como principio de la existencia e inteligibilidad de las cosas y, por consiguiente, también como fundamento de su ser en lo que tiene de propio y auténtico.
Vivir bajo el régimen de las pasiones es vivir bajo el régimen de la servidumbre, consecuencia necesaria de la rivalidad natural de los conatus. Pero el hombre puede liberarse.
El hombre se libera por medio del conocimiento intelectual. Se trata del conocimiento del segundo y del tercer género que constituyen el camino y el término de la liberación del hombre respectivamente. El conocimiento del segundo género, designado en la "Ética" por la palabra "razón" es conocimiento por "nociones comunes", principios de la física (extensión, movimiento y reposo) y por las ideas adecuadas que de ellas se derivan. Este conocimiento es la ciencia misma considerada en su dinamismo interno intelectual. Liberado de la influencia de la imaginación, se halla próximo por su objetividad al conocimiento que Dios tiene de las cosas. Por otra parte, si va acompañado de certeza, no es debido a su indubitabilidad -pues la certeza no es ausencia de duda, sino idea de la idea verdadera- sino porque este conocimiento es norma de sí mismo y de lo falso. Y es norma de sí mismo porque, si uno se coloca en el punto de vista del entendimiento de Dios, las esencias objetivas, lo que existe a título de idea, y las esencias formales, lo que les corresponde en las cosas, son idénticas en cuanto a estructura y a su dinamismo interno, y al mismo tiempo, debido a la unidad de Dios, su encadenamiento es rigurosamente el mismo; y norma del error, porque las ideas adecuadas, ideas totales y totalizantes, denuncian por la superioridad de su fuerza de afirmación, la pretensión de las ideas inadecuadas de erigirse en ideas totales y las ponen en el sitio que les corresponde.

El conocimiento verdadero pone de relieve la "luz natural", pero la luz del espíritu -debido al conatus de las ideas adecuadas- es también fuerza y esta fuerza, regeneradora y salvadora, nos hace pasar del régimen de la pasión al régimen de la virtud. La virtud es la excelencia en la conservación de sí mismo. Cuando estamos sometidos a las pasiones, nuestro conatus sufre la ley de las causas exteriores y nuestra vida se halla así disminuida. Vivimos bajo el régimen de la virtud, cuando actuamos libremente, conservándonos a la luz de la razón y tomando conciencia, por una comprensión adecuada de todas las cosas, de aquello que positivamente somos, independientemente de las fuerzas extrañas que nos asalten y atraigan de todos los lados. La virtud es la verdadera vida. Ser virtuoso es ser feliz, obrar bien y vivir bien. Ahora bien, dado que la virtud es la manifestación en la vida práctica del conocimiento adecuado, se comprende cómo puede vencer las pasiones sin reducir lo que en ellas hay de positivo. Del conocimiento verdadero nacen deseos que pueden superar los deseos que nacen de las ideas inadecuadas, pero si la negación que la pasión lleva consigo es reducida a la luz de la razón, lo que en ella hay de dinámico subsiste en la afección que nace de la razón. La virtud es salvadora, nos une a nosotros mismos, ya que el hombre virtuoso se ama auténticamente, al amar lo que constituye el principio de su poder; a los demás, ya que busca el conocimiento verdadero, accesible en toda su plenitud a todos los hombres; y a Dios, pues el conocimiento verdadero, que concibe a las cosas en su relación con Dios, implica necesariamente el conocimiento de Dios.
La virtud tiene grados. Grados de poder del alma, de fuerza debida al conocimiento verdadero.

La virtud nacida del segundo género de conocimiento es un aumento del poder. Pero esto no es poder en el sentido absoluto de la palabra. Sonlos deseos de la razón, nacidos de la razón. Sólo una pasión surgida de la razón puede enfrentarse con las pasiones surgidas de las ideas adecuadas y además ha de ser más fuerte que ellas. E.IV. Prop. I: "Nada de lo que tiene de positivo una idea falsa es suprimido por la presencia de lo verdadero en cuanto verdadero." E.IV. Prop. VII: "Un afecto no puede ser reprimido ni suprimido sino por medio de otro afecto contrario y más fuerte que el que ha de ser reprimido." E.IV. Prop. XIV "El conocimiento verdadero del bien y del mal no puede reprimir ningún afecto en la medida en que ese conocimiento es verdadero, sino sólo en la medida en que es considerado él mismo como un afecto." Los deseos de la razón, aun cuando sean afecciones activas, fuerzas que se afirman, pueden, sin embargo, ser contrariados por otros deseos que nacen de las pasiones que nos dominan. La razón denuncia la pasión, pero el peligro de una recaída, de una revancha de la pasión es siempre posible. E.IV. Prop. XV.: "El deseo que surge del conocimiento verdadero del bien y del mal puede ser extinguido o reprimido por otros muchos deseos que brotan de los afectos que nos asaltan."

El conocimiento de tercer género progresa desde la esencia formal de ciertos atributos de Dios hasta el conocimiento adecuado de las esencias de las cosas consideradas como esencias activas (essentiae actuosae), en su singularidad y eternidad. E.II. Prop. XL. Esc. II: "En virtud de lo antedicho, resulta claro que percibimos muchas cosas y formamos nociones universales: primero, a partir de las cosas singulares, que nos son representadas por medio de los sentidos de un modo mutilado, confuso y sin orden respecto del entendimiento (ver Corolario de la proposición XXIX de esta parte): y por eso suelo llamar a tales percepciones "conocimiento por experiencia vaga"; segundo, a partir de signos; por ejemplo, de que al oir o leer ciertas palabras nos acordamos de las cosas y formamos ciertas ideas semejantes a ellas, por medio de las cuales imaginamos esas cosas (ver Esc. de la Prop. XVIII de esta Parte.). En adelante, llamaré, tanto al primer modo de considerar las cosas como a este segundo, "conocimiento del primer género", "opinión" o "imaginación"; tercero, a partir, por último, del hecho de que tenemos nociones comunes e ideas adecuadas de las propiedades de las cosas (ver Corolario de la Prop. XXXVIII; Prop. XXXIX con su Corolario, y Prop. XL de esta Parte); y a este modo de conocer lo llamaré "razón" y "conocimiento del segundo género". Además de estos dos géneros de conocimiento, hay un tercero -como mostraré más adelante-, al que llamaremos "ciencia intuitiva". Y este género de conocimiento progresa, a partir de la idea adecuada de la esencia formal de ciertos atributos de Dios, hacia el conocimiento adecuado de la esencia de las cosas." Conocer intuitivamente una cosa es conocer inmediatamente y sin intermediarios la esencia singular de una cosa en su relación directa con la esencia inmutable e infinita de Dios; conocerla tal cual Dios la conoce en sí misma, independientemente de las modificaciones que sufre por la acción de las causas exteriores y extrañas a su naturaleza.
Vamos a tratar de explicar esto citando al propio Espinosa: E. V. Prop. XXIX: "Nada de lo que el alma entiende desde la perspectiva de la eternidad, lo entiende en virtud de que conciba la presente y actual existencia del cuerpo, sino en virtud de que concibe la esencia del cuerpo desde la perspectiva de la eternidad."
E. V. Prop. XXXI: "El tercer género de conocimiento depende del alma como de su causa formal, en cuanto que el alma misma es eterna."
E. V. Prop. XXXVI: "El amor intelectual del alma hacia Dios es el mismo amor con que Dios se ama a sí mismo, no en cuanto Dios es infinito, sino en la medida en que puede explicarse a través de la esencia del alma humana, considerada desde la perspectiva de la eternidad, es decir, el amor intelectual del alma hacia Dios es una parte del amor infinito con que Dios se ama a sí mismo."
Cuando en lugar de estar unido directamente a los modos, sin tener conciencia de su unión inmediata con Dios, yo me capto en mi pureza en cuanto Dios se expresa solamente en el conatus que me define, alcanzola perfecciónen el amor a mí mismo, que es a la vez un retorno a sí y un retorno a Dios, en cuanto es amor de sí, acompañado de la idea de Dios como causa. La ciencia intuitiva de Dios es amor Dei intellectualis. Ser libre es coincidir con Dios mismo y sentir en él nuestra propia eternidad. E. V. Prop. XXIII: "El alma humana no puede destruirse absolutamente con el cuerpo, sino que de ella queda algo que es eterno." El bien consiste en seguir la razón y quien busca el bien propio busca el bien común, E. IV, Prop. XVIII, Esc.: "nada es más útil al hombre que el hombre; quiero decir que nada pueden desear los hombres que sea mejor para la conservación de su ser que el concordar todos en todas las cosas, de suerte que las almas de todos formen como una sola alma, y sus cuerpos como un solo cuerpo, esforzándose todos a la vez, cuanto puedan, en conservar su ser, y buscando todos a una la común utilidad; de donde se sigue que los hombres que se gobiernan por la razón, es decir, los hombres que buscan su utilidad bajo la guía de la razón, no apetecen para sí nada que no deseen para los demás hombres, y, por ello, son justos, dignos de confianza y honestos".
E. IV. Prop. XXXV: "Los hombres sólo concuerdan siempre necesariamente en naturaleza en la medida en que viven bajo la guía de la razón."

El hombre experimenta una gran alegría cuando comprende clara y distintamente las propias pasiones y conoce verdaderamente las cosas conociendo a Dios. Cuanto más conocemos las cosas más conocemos a Dios. El amor intelectual de Dios es la alegría que nace de la conciencia del amor con que Dios se ama a sí mismo. El hombre es libre si piensa con claridad y distinción, si lo hace con la razón y por supuesto, si lo hace con la intuición. Esto le conduce a superar sus pasiones, el estado de esclavitud en el que queda encadenado por los afectos. Esto culmina en la beatitud. Así, el que ha logrado esa libertad, el sabio, no tiene que pensar en la muerte. El amor intelectual de Dios considera las cosas sub aespecie aeternitatis. Este amor es Beatitudo, pues la alegría que va unida al amor con que Dios se ama a sí mismo no es ya el paso de una perfección menor a ora superior, sino gozo de la perfección misma. Es inmortalidad del alma, pues yo sé que lo que en mí perece después de la muerte es solamente aquello que depende del estado de mi cuerpo en cuanto se halla sometido a las condiciones exteriores, y que, en cambio, mi esencia singular, comprendida en los atributos de Dios, escapa a la prueba del tiempo y subsiste eternamente.

 Es libertad, pues unido a Dios, yo existo como él por la sola necesidad de mi naturaleza. Es gloria, alegría suprema que el hombre experimenta al darse cuenta, en su unión con Dios, de la participación que tiene en el poder de Dios, con el cual éste manifiesta su presencia en el mundo. Añadamos también que al tomar conciencia de mi esencia singular, tal como es en sí misma, sé también que mi espíritu, en cuanto comprende, forma parte de un sistema de esencias singulares, que constituye el entendimiento infinito de Dios o, dicho de otra forma, que el acuerdo de los entendimientos se realiza en la unidad del entendimiento infinito de Dios

Hoy por hoy algunos lo consideran ateo, si Spinoza es ateo que nos queda al resto.